（一）論述類文本閱讀。
閱讀下面的文字，完成下列各題。
葫蘆諧音“福祿”，代表著中國人對美好生活的向往，是民族文化基因的重要組成部分。季羨林提到，“我國民族確屬兄弟民族，具有共同的原始葫蘆文化傳統”。葫蘆外形柔和圓潤、線條流暢，上下球體渾然天成，符合“尚和合”“求大同”的理念。“左瓢右瓢，可盛千百福祿；大肚小肚，能容天下萬物”，葫蘆蘊含著多層次的吉祥文化，幸福、平安、和諧、多子等。可以說，葫蘆身上凝結著中華優秀傳統文化的精髓。
其實，不僅我國人民喜愛葫蘆，“一帶一路”的許多沿線國家人民都對葫蘆與葫蘆文化有共同的情感基礎。一般認為葫蘆的原產地是非洲，我國人民與非洲人民均有源遠流長的葫蘆種植歷史。同時，歷史文獻表明，印度人民對葫蘆“多子多孫”的文化寓意與中國人民有共識，這一點可以由季羨林先生所翻譯的印度大史詩《羅摩衍那》所記載的“須摩底呢，虎般的人！生出來了一個長葫蘆，人們把葫蘆一打破，六萬個兒子從里面跳出”，給予證實。蒙古族的民間故事《金鷹》同樣表明，葫蘆在蒙古民間具有繁衍生息的含義。葫蘆作為日用品和吉祥工藝品，受到“一帶一路”沿線各國人民廣泛喜愛。中亞的阿富汗人慣用葫蘆做喜慶場合用的化妝品容器和鼻煙壺。在以色列、土耳其和一些阿拉伯國家，常見葫蘆用作煙具和裝飾工藝品。甚至在美國、日本、南美洲諸國，均可見到葫蘆文化的蹤跡。
由此可見，葫蘆文化可以成為連接“一帶一路”沿線國家的文化紐帶之一。眾所周知，盡管“一帶一路”的倡議是開放包容的，但沿線涉及許多個國家，且其范圍還在不斷擴大，各國在政治體制、宗教制度、經濟發展模式等方面尚存在較大差異，亟需共同的文化載體作為交流與合作的橋梁。中國與其他各國在葫蘆實體、葫蘆工藝造型的愛好，以及葫蘆文化內涵的審美習慣等各方面均存在共識，這種依附在葫蘆載體上的文化“共通性”非常寶貴。以葫蘆等傳統文化作為切入點，加強民間交流，可以為“一帶一路”沿線國家之間建立互信、開展合作奠定基礎。
中國有著悠久而成熟的傳統葫蘆文化。在中國，葫蘆的種植歷史和被作為圖騰崇拜的歷史十分悠久。距今七千年前的浙江河姆渡遺址，曾出土過葫蘆種子，而《詩經?大雅?綿》中有“綿綿瓜瓞，民之初生”的詩句記載。不僅國內學者有大量的葫蘆文化研究文獻，而且基于中國葫蘆文化的影響力，國外的葫蘆專家也非常重視研究中國的葫蘆文化。如德國的吳森吉著有《葫蘆在中國文化上的用途》一文，日本的小南一郎、田分直一分別寫出關于中國葫蘆神話的《壺中的宇宙》與《祭壺村--臺灣民俗志》等文章。中國的傳統葫蘆文化已被公認為世界葫蘆文化中的瑰寶。另外，目前中國葫蘆文化產業在資本、市場以及人才方面均具備了一定的產業基礎。中國的葫蘆文化產業專業人才存量大，主要包括葫蘆栽培、剪紙、雕刻等領域的能工巧匠，以及設計師、畫家、民俗學家、收藏家等葫蘆文化方面的專家。中國葫蘆原料的質量與工藝造型技術享譽海外，其文化產品的營銷基礎較好。
（摘編自扈慶學《一帶一路與葫蘆文化》，《光明日報》2018年7月6日）
（1）下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是CC
A．“葫蘆”成為中國人向往美好生活的象征，這與它的諧音“福祿”的吉祥之意有關。
B．葫蘆從外到里體現出“和”“同”“容”的理念，凝結著中華優秀傳統文化的精髓。
C．葫蘆源自非洲，作為日用品和吉祥工藝品，受到“一帶一路”沿線各國人民廣泛喜愛。
D．中國學者有大量的葫蘆文化研究文獻，德國、日本等國的專家也重視研究中國的葫蘆文化。
（2）下列對原文論證的相關分析，正確的一項是DD
A．第二段首句即提出了本段的論點，起到了承接首段的作用，通過文學作品而用歸納法進行論證。
B．作者舉出《羅摩衍那》和《金鷹》，或引用或概述，目的是印證中印人民對葫蘆有著“多子多孫”的共識。
C．第三段闡述民間交流引起了人們重視葫蘆文化，導致葫蘆文化在“一帶一路”沿線國家中具有“共通性”。
D．第四段援引文物和文獻，證實中國有著悠久而成熟的傳統葫蘆文化，它已被公認為世界葫蘆文化中的瑰寶。
（3）根據原文內容，下列說法正確的一項是CC
A．從人們對葫蘆的諧音和實際形態等認識來看，中華民族對自己所生存的環境中的事物懷有熱愛之情。
B．中國和一些國家在葫蘆文化審美習慣上存在共識，這給人的啟示是，只要求同存異，就能促進不同國家間的文化交流。
C．在中亞、阿拉伯等國有葫蘆制作的一些工藝品，葫蘆文化可以作為共同的文化載體成為中外交流的橋梁。
D．目前中國葫蘆文化產業在資本、市場以及人才方面均有基礎，下一步就是要提高葫蘆的產量和葫蘆的質量。
【答案】C；D；C
【解答】
【點評】
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發布：2024/4/20 14:35:0組卷：11引用：5難度：0.7
相似題
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1．閱讀下面的作品，完成各題。
會意
湯一介
“好讀書，不求甚解；每有會意，便欣然忘食。”這是我的讀書觀。一個學者一生要讀各種各樣的書，不是讀什么書都要做到求甚解。
我小時候讀《三國演義》，很多地方讀不懂，但還是愛看。長大了再讀《三國演義》，還有不懂的地方，但只是想知道它和《三國志》所載有些什么不同罷了，我并不想做研究《三國演義》的專家。后來我進了北京大學哲學系，當了北京大學哲學系教授。我讀書教書，還是信守“好讀書，不求甚解”的信條。研究哲學，有那么多書，每本書、每句話都要求“甚解”，可能嗎？
我認為陶淵明這兩句話對研究哲學的人來說，后面一句“每有會意，便欣然忘食”更重要。我們常把漢人對經典的注釋叫“章句之學”，每章每向都要詳加解釋。《漢書?儒林傳》謂“一經說至百余萬言”，儒師秦延君釋《堯典》，十余萬言；釋“曰若稽古”四字，三萬言。
至魏晉風氣一變，注經典多言簡意賅，倡“得意忘言”，例郭象注《莊子?逍遙游》第一句“北冥有魚，其名為鯤，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬”，謂“鵬鯤之實，吾所未詳也”，并批評那種一字一向注解的章句之學為“生說”（生硬的解釋）他說：“達觀之士宜要其會歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之。
我想，這就是“會意”。讀哲學書，重要的在“會意”，而不在“曲與生說”?“會意”才能對古人的思想心領神會。
據日本學者林泰輔說，《論語》的注解有三千余種；元朝的杜道堅說，《道德經》的注解也有三千余種，不管有多少種《論語》《道經》的注解，我們能說哪一種對《論語》或《道德經》“甚解”了呢？沒有吧。
楊伯峻先生在注孔子說的“六十而耳順”一向時說：“耳順”這兩個字很難講，企圖把它講通的也有很多人，但都覺牽強。譯者姑且作如此講解。
我認為，楊先生的這種態度是對的，他只是“姑且”給一種解釋，并沒有說他的解釋就是唯一正確的。讀書人喜歡讀書，特別是像我這樣的讀書人，喜歡讀各種各樣的書，宗教的、文學的藝術的、考古的、歷史的、民俗的，甚至科學和科學史的等等。是不能都要求“甚解”的，知道一點就行了。它可以幫助你開闊眼界、拓寬思路。讀你自己專業的書，當然得了解得深入一些，但也只能要求“深入一些”，不可能字字句句都有所謂“正確了解”，而“會意”則是更為重要的。
哲學家要求的是“六經注我”，而非“我注六經”。“會意”實際上是加上了自己的創造”，這樣才真的是把學問深入下去了。
（1）根據原文內容，下列說法不正確的一項是
A．漢人章句之學強調詳加解釋，故而出現《漢書》謂“一經說至百余萬言”的現象。
B．儒師素延君釋《堯典》十余萬言，釋“日若稽古”三萬言，是章句之學的典型表現。
C．郭象用自己對《莊子?逍遙游》的注解，從事實上否定了章句之學的“曲與生說。”
D．楊伯峻注“六十而耳順”時說，“譯者姑且作如此講解”，是對“不求甚解”的否定。
（2）下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是
A．從漢朝到魏晉時代，對于經典的注解，風氣有了顛覆性的轉變，由詳加解釋轉變為言簡意賅。
B．追求“甚解”，容易產生闡釋的生硬牽強，“不求甚解”則可以擺脫諸種束縛，獲得閱讀的徹底解放。
C．一般閱讀，“不求甚解”有利于開闊眼界，拓寬思路，但專業領域研究的閱讀，則需要深入一些。
D．“六經注我”提升了主觀個體思考的價值和地位，“我注六經”實質是對經典過分的信服與膜拜。
（3）作者強調讀書追求“會意”的原因是什么？請簡要概括。發布：2024/12/5 8:0:1組卷：4引用：2難度：0.6 -
2．論述類文本閱讀
閱讀下面的文字，完成各題。
自然科學理解世界是對象化的理解，探求的是“客觀性真理”，重在利用厚生；人文學科理解世界則是生命氣息的互動感通，所探尋的是“啟示性真理”，重在樹德立人。人文學科研究一靠生活，二靠思想，三靠學問，其中關鍵在于是否“有我”，是否能站到精神領域最前沿，興味充沛地回答時代之問，談論學術發現。人文研究的治學類型大概可分三種：一是職業的，二是事業的，三是趣味的。
職業的研究一般有學院學術訓練背景，專業基礎扎實，對于各種新潮理論熟稔于心，運用自如；其研究多是“因題為文”，如課題的設置、刊物的策劃、會議的研討、市場的約請等；其筆力多集中于某一點，發掘細密，心態上是“完成任務”。職業化有其必要，但滿足于這一狀態，就往往屈己從人，疲于奔命，很難施展才華；且過于單一，容易自我重復，也常使研究蛻變為一種批量制作，困于“套路”。收集、整理、甄別、歸納所有材料，借助一定理論把材料重新裝置、分配、知識化，提出些觀點和看法。不乏識見，卻也易為成見、俗見。這類研究者不少，其中固然有“我”，只不過還未走出“小我”“私我”，難以推動學術大發展。
事業的研究是將治學視為全身心投入的名山之業。這類學者往往數十年如一日，篳路藍縷，心無旁騖，苦行深學，視學術為生命；既高屋建瓴，質疑問難，又一磚一石，扎實筑基；對時代精神特具感知能力，鴻篇巨制粲然可觀，識見規模遠高同輩，引領當代學術思想潮流。其佼佼者強強聯手，在保留學術個性前提下，構建實力雄厚、結構合理的團隊，秉持核心學術理念，斟酌古今，打通中西。其特出者孜孜于學科體系、話語體系、學術體系的學理性建構，獨創一格，其事業之發達與否關乎學科發展之盛衰。
趣味的研究則是有靈性的精神勞動，是關乎生命價值、系乎人生況味的生活方式，因而研究者能夠不慕虛榮，不從流俗；豁朗深邃，不拘一格，極具創造性和生命力。此類研究不從事功上著想，價值與意義卻甚為重大，因為這種自動的工作不忮不求，總是竭盡了心力，決不模糊敷衍；總是蘊藏大量尖新學術創見，這是世間頂好的妙文，可惜鳳毛麟角。
上述三種治學類型，后兩種研究有“我”，有“大我”，能將閱世、說理、論學三者合而為一，卓然而為學問大家。這些學術大家既有敏銳過人之思力，又有氣勁神完之文筆；他們不僅是學問家，而且是文章家。他們的學術作品往往都是美文，不單能把理說圓，還有一種“余情”貫穿其中，顯得從容、澹泊、豐饒，有余味，有氣象。譬如，馮友蘭、任繼愈關于中國古代哲學的研究，陶行知、林漢達的教育學研究，顧準、孫冶方的經濟學研究……這些學術大家各自以完整的人對應完整的文化，是所謂“專家之上的文人”。
（節選自吳子林《提升人文研究境界》）
（1）下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是
A．人文學科理解世界的方式與自然科學不同，它探尋的是“啟示性真理”，重在樹德立人。
B．人文學科通過生命氣息的互動感通來理解世界，它的研究依靠生活、思想、學問三方面。
C．人文學科研究要“有我”，要能站在精神領域的最前沿來回答時代之問，談論學術發現。
D．人文學科可分為職業的、事業的、趣味的三種不同的治學類型，這三者間沒有高下之別。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A．文章著重介紹了人文研究的治學類型、治學方法，采用了“總--分--總”的論述結構。
B．文章第二段指出人文研究治學類型的“職業的研究”的特點，并且指出它的不足之處。
C．文章在論述“事業的研究”時，既分析了這類學者的共性，又具體分析了其中兩種人。
D．文章論述了“趣味的研究”不求功利，極具創造性和生命力，是自動的、常見的工作。
（3）根據原文內容，下列說法正確的一項是
A．職業的研究大都是專業基礎扎實，筆力集中，但僅滿足于“完成任務”的心態，困于“套路”，因無“我”而難以推動學術大發展。
B．事業的研究會全身心投入治學，專業鉆研，感知時代精神，引領當代學術思想潮流，實現學理性建構，獨創一格，推動學科蓬勃發展。
C．“趣味的研究”不從事功上著想，價值與意義甚為重大，是自動的工作，不忮不求，竭盡全力，認真負責，蘊藏著大量尖新學術創見。
D．“事業的”“趣味的”治學類型能夠將閱世、說理、論學合而為一。研究者不僅是學問家，而且是文學家，以完整的人對應完整的文化。發布：2024/12/1 17:30:3組卷：5引用：5難度：0.8 -
3．閱讀下面的文字，完成下列各題。
審美是主體在鑒賞過程中所收獲的精神愉悅、人格自由及心靈凈化等感受，屬于價值活動的范疇。馬克思說：“‘價值’這個普遍的概念是從人們與滿足他們所需要的外界事物的關系中產生的。”審美價值與一般價值相比，有一定的超功利性，但其存在于社會歷史實踐過程形成的各種關系之中，必然體現著主客體關系的統一，從而具有顯著的客觀性。
審美價值具有多層次性。具體的審美實踐并不僅限于轉瞬即逝的美感經驗，審美主體獨特的體驗方式和長期積累的理性判斷都是愉悅情感產生的重要原因。康德在《實踐理性批判》中談道：“它（審美）不僅是偶然的，而且像根據合乎律法的安排并且作為一種無目的的合目的性有意如此……即向那構成我們存在的最終目的——我們的道德使命里去尋找。”審美可以聯想到道德，人們的心靈觸發美感時往往會運用道德的評價。當審美主體驚嘆純潔的顏色或莊嚴的韻律時，已然由審美領域自覺過渡至道德領域。由此可見，審美價值既包含情感或想象的愉悅等基本價值，亦有理性沉思所帶來的超越感與升華感。
審美價值包含道德判斷。無論是自然美或是依附美，只有對象產生了能夠滿足主體審美需要或激起主體審美感受的某種屬性時，才具有審美價值。而審美價值的生成過程并不只是純粹的鑒賞判斷，還依賴于審美主體通過理性判斷充分認識到自身的審美目的和審美需求。從接受美學的角度而言，審美主體基于個人或社會的原因會形成內容、形式的定向心理結構，即“期待視野”。而作為一切社會關系總和的審美個體，道德情感、道德價值等觀念均是“期待視野”的重要組成。個體的道德理念建構了一定的審美目的和審美需求，并在審美判斷時與其他目的協調一致，共同形成了審美價值取向。所以，審美價值的出場既是主體對對象表現形式的鑒賞，也是對對象存在和本質的思考，是客體形式與主體理性的和諧一致。
高層次的審美彰顯德性。美的體驗承載著豐富且深刻的人與社會的信息，因而高層次的審美往往是形式與內涵的統一，體現為“盡美矣，又盡善也”（出自《論語》“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’”。《韶》，樂曲名）的本質欲求的實現。成功的審美體驗不僅在于感官的悅納，更在于從看似平凡的審美對象中挖掘出深刻的內在理念，通過觀察與思考闡釋藝術形象本身的道德意蘊，從而觸發強烈的道德情感。審美行為在一定意義上是審美主體對審美對象所呈現的德性的審視，人的視覺和心情的愉悅則是對審美價值的詮釋和體現，因而，高層次的審美往往會激發道德層面的崇高感。子曰：“《詩》三百，一言以蔽之。曰：思無邪。”所謂“思無邪”，正是基于德性修養層面提出的對個體審美價值取向的要求。
（摘編自范淵凱《簡論審美德性》）（1）下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是
A.審美價值相比一般價值具有超功利性，是因為審美主體在鑒賞過程有精神愉悅、人格自由、心靈凈化等感受。
B.審美價值與一般價值有相同的地方，都是從主體與滿足他們所需要的外界事物的關系中產生的。
C.審美主體獨特的體驗方式和長期積累的理性判斷所產生的愉悅情感，比審美主體轉瞬即逝的美感經驗要強烈。
D.審美價值可以聯想到道德，當審美主體被美感觸發時往往會用道德來評價，由道德領域自覺過渡到審美領域。
（2）下列對原文論述的相關分析，不正確的一項是
A.文章第一段闡述審美的內涵，并用馬克思的話闡述價值產生的內部和外部因素。
B.文章第二段引用康德《實踐理性批判》中的話語，論述審美主體的美感體驗。
C.文章第三段闡述審美價值產生的機制，認為審美價值是客體形式與主體理性的統一。
D.文章第四段分析高層次的審美價值體現道德層面的崇高感，并用孔子的話加以佐證。
（3）根據原文內容，下列說法不正確的一項是
A.孔子評價樂曲《韶》“盡美矣，又盡善也”，評價《詩經》“思無邪”，可見樂曲《韶》給審美體的體驗要優于《詩經》給審美主體的體驗。
B.唐代杜甫的詩歌《春望》中的“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，將憂國憂民的道德情感投射在花鳥之中，獲得了滿目凄然的審美效果。
C.接受美學認為，“期待視野”是審美主體基于個人或社會的原因會形成內容、形式的定向心理結構，包括道德情感、道德價值等觀念。
D.從看似平凡的審美對象中挖掘出深刻的內涵，闡釋出藝術形象本身的道德意蘊，觸發強烈的道德情感，這是獲得成功的審美體驗的重要途徑。發布：2024/12/14 19:30:3組卷：2引用：1難度：0.5