閱讀下面的文字，完成各題。
茶文化之所以在宋代大盛，與那時文人生活態度、文化心理的轉變緊密相關。宋人較之唐人，更喜歡閑飲品茗，恰好符合了他們靜賞生命快樂的新人生觀。
日本漢學家吉川幸次郎曾經精辟地指出：“漢魏六朝以來，中國詩的基調是推移的悲哀，即意識到人生是匆匆走向死亡的一個頹敗過程而引起的無可奈何的感情。”（吉川幸次郎著《宋詩概說》）宋詩中則出現了新的人生觀，即“悲哀的揚棄”“從容不迫的人生觀”“樂觀的人生態度”“寧靜的追求”。而在宋詩中，茶詩則集中表現了宋代文人對生命快樂的寧靜追求。吉川幸次郎甚至認為，唐詩是酒，宋詩是茶，“茶雖然不能像酒那樣令人興奮，卻能給人以寧靜的喜悅”，“唐人嗜酒而宋人好茶，不僅是實在的生活習慣，不僅代表著唐詩與宋詩的不同風味；而且也表示著唐宋兩代文明一般的差異”。我們認為，宋代茶詩中寧靜快樂的人生觀，因其哲學來源不同，呈現出三種同中有異的生命快樂境界：儒家“簞食瓢漿”的安貧樂道，道家“樂天知命”的齊物之樂，佛禪“至靜無求”的達觀之樂。
“安貧樂道”是先秦儒家提倡的一種快樂人生觀。孔子曾經稱贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”孔子還說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”對于孔子所說的這種“安貧樂道”的人生觀，漢唐士子少有重視和體認者，中唐儒學復興運動的領導者韓愈甚至認為顏回的“簞食瓢飲”只是“哲人之細事”而已，并不具有多大的思想價值和文化意義，宋人卻普遍認為“顏子之樂”是一種極高的人生境界，是“大樂”“至樂”。朱熹《論語集注》引程頤曰：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心，而改其所樂也。”“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。”顏子的“安貧樂道”不僅是宋代理學家經常探討的哲學話題，也每每被一般文士所重視和體認。歐陽修在《刪正黃庭經序》中即認為：“顏子蕭然臥于陋巷，簞食瓢飲，外不誘于物，內不動于心，可謂至樂矣。”蘇軾則對韓愈所謂“哲人之細事”的說法表示不滿，他說，“古之觀人也，必于其小者觀之其大者”，顏回之“簞食瓢飲”實乃“哲人之大事”，并作《顏樂亭詩》表示自己要追隨顏回求此“至樂”：“我求至樂，千載無偶。執瓢從之，忽焉在后。”
除了儒家的“簞食瓢飲”之樂、安貧樂道之志，道家的順生適性、樂天知命之趣，也是宋代文人飲茶時的一種典型文化心態。隨著文人政治制度的推行和士子“文官化”的發展，閑適快足的情趣在宋代朝野日益流行，陶淵明的隱逸詩、白居易的閑適詩為宋人普遍推尊和學習。他們在仿作“陶體”“白體”的同時，繼承了陶淵明田園詩、白居易閑適詩中那種閑散快足之趣。以吏為隱，吏隱合一，是宋代文士入仕為官時的普遍心態。他們常常在官舍郡齋，閑飲清茶，享受高趣。如張伯玉《后庵試茶》詩云：“郡僻好藏身，心閑久無事。前軒飽食罷，后庵取茶試。巖邊茶鑰，溪畔滌茶器。小灶松火然，深鐺雪花沸，甌中盡馀綠，物外有深意。濫官來此游，時得拂塵累。莫笑后庵茶，閑中好滋味。”宋代文士在遭貶閑居之后，歸隱田園之時，則更加信奉道家安世委順、樂天知命的快適人生觀。歐陽修在貶官滁州、潁州期間，就萌發了優游林泉的意趣，晚年之后，他官高祿厚，知足保和，退居渭上之后，更是閑居求樂。
在安貧樂道、樂天知命之外，唐宋文人在飲茶時，由于受禪宗思想影響，還常常沉浸在一種“至靜無求”“虛中不留”的禪悅境界中。宋以后，文士們亦重飲茶悟道之功。如郭祥正《招孜祜二長老嘗茶二首》其二云：“昔人多飲酒，今我酷憐茶。”而他之所以如此愛茶，其中一個原因就是茶可以幫助自己品悟禪味：“無物滋禪味，來烹北苑茶。”
盡管唐宋文人飲茶時的心態，因其人生觀的差異而各有不同，但是他們都在品飲過程中靜靜地享受到了人生的閑適和快樂，清茶使唐宋文人的心境更為寧靜淡泊，使他們的生活中彌漫著一種參透人生真味后的淡淡的喜悅。所以，茶文化能夠興起于唐，大盛于宋，與宋代文人普遍遵奉靜賞生命之樂這一新的人生觀之間，實在有著至為密切的關系。
（摘自陳瑜、杜曉勤《宋代文人茶的人生之樂》）（1）下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是 DD
A.宋代茶文化大盛，這符合了那時文人的生活態度和靜賞生命快樂的文化心理。
B.宋詩中體現的新的人生觀與漢魏晉六朝以來的一些詩人在詩中表現出來的人生觀是不一致的。
C.宋代茶詩中寧靜快樂的人生觀，因其哲學來源的不同，呈現出三種同中有異的生命快樂境界。
D.對于孔子所說的顏回式的“安貧樂道”的人生觀，漢唐士子對此不重視、不認可。
（2）下列對原文論證的分析，正確的一項是 DD
A.顏子的“安貧樂道”并不被韓愈所認同，但卻是宋代文學家經常探討的哲學話題，也每每被文士重視和認可。
B.文中引用了張伯玉的《后庵試茶》詩，既彰顯了宋代文人入仕為官時的心態又體現了閑適快足的情趣的流行，并以此忘記國事之憂、人生之痛。
C.文章結構層次清晰，采用總一分模式，詳盡闡述了茶文化在宋代大盛的原因及其表現形式。
D.唐宋文人在飲茶時，因禪宗思想的影響，常常沉浸在“至靜無求”“虛中不留”的禪悅境界中，郭祥正《招孜祐二長老嘗茶二首》中的詩句就是這種體現。
（3）根據原文內容，下列說法不正確的一項是 CC
A.曹操的《短歌行》中“對酒當歌，人生幾何；譬如朝露，去日苦多”幾句，體現了人生匆匆、無可奈何的傷感。
B.唐詩是酒，宋詩是茶，這與唐宋兩朝人的生活習慣有關，當然，與兩個朝代的文化也密切相關。
C.宋代文人飲茶時彰顯的順生適性、樂天知命的文化心態來自宋人獨特的人生體驗，所以能表現為一種閑適快足。
D.宋代文人入仕為官者，有著“大隱隱于朝”的認知。無論是做官期間，還是閑居在家，都喜歡閑飲清茶，享受自然。
【答案】D；D；C
【解答】
【點評】
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發布：2024/5/27 14:0:0組卷：22引用：3難度：0.5
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國哲學家雅斯貝爾斯曾經提出“軸心時代”的概念。他認為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現了偉大的思想家，他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法，形成了不同的文化傳統，已經成為人類文化的主要精神財富。
某種意義上說，當今世界多種文化的發展正是在2000多年前的軸心時代的基礎上的一次新的飛躍。據此我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現。在可以預見的一段時間里，各民族、各國家在其經濟發展的同時一定會要求發展其自身的文化，因而經濟全球化將有利于文化的多元發展。
新軸心時代和前一個軸心時代不同，新的軸心時代必須是在互相影響中發展的。前一個軸心時代，雖然提出了問題，可都是獨立提出來的。中國講的天下，就是中國了解的天下，希臘文化也沒有考慮到還有一個中國，還有個印度。而且，那時候有一個很大的問題，中國吸收印度的東西很多，相應地，印度吸收中國的東西非常少。這實際上是個文化單向傳播的問題，原因是中國的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識。現在，每個國家都不僅僅是要解決自己國家的問題，同時也在解決一個全球性的問題。當然，不能認為古代的問題到現在就沒有意義了，古人提出的問題，有些到現在也沒有解決。中國古代就提出的天人關系問題、古希臘提出的理想世界和現實世界關系問題，這些問題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進入一個新軸心時代，各種文化之間一定是互相吸收的關系。21世紀世界文化發展很可能形成若干個重要的文化區：歐美文化區、東亞文化區、南亞文化區和中東與北非文化區（伊斯蘭文化區），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個文化消滅另一個文化沒有可能，因為牽扯的人口太多了。最好是用中國的辦法，在對話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學說中國化，把中國思想加入西方文化，進行平等的對話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們去重新思考原來的問題。比如，西方長期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張天人合一，兩者可以互補。
（選自湯一介《我們在面對一個怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國同時出現了偉大的思想家，他們都對世界產生了影響。
B.在前一個軸心時代，各個國家對自己以外的國家是缺乏了解的，各國的文化也是獨立的不會互相影響。
C.新軸心時代和前一個軸心時代有很大的不同，新軸心時代強調互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時代真正到來，就必須使用中國的辦法，因為中國文化比較有包容性。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A.文章闡述了新軸心時代與前一個軸心時代的不同，在第二段中提出了新軸心時代的概念。
B.本文的論點是新軸心時代各國要有全球意識，不僅解決自身問題，同時解決全球問題。
C.實現新軸心時代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來新軸心時代。
D.文章最后一段由新軸心時代各種文化的關系引出關于當代我國文化應怎樣發展的討論。
（3）根據原文內容，下列說法不正確的一項是
A.新時期世界經濟的快速發展，文化的多元發展，預示著或許會有一個新的軸心時代出現。
B.經濟全球化將有利于文化多元發展，因為各國在經濟發展的同時一定會要求發展其文化。
C.只有世界各民族、各國家的文化都有全球意識，才有可能促成新的軸心時代的到來。
D.新軸心時代到來后，世界文化一定會相互交融、相互促進，最終各國文化將達成統一。發布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7 -
2．閱讀下面的文字，完成問題。
《中華人民共和國民法典》是我國第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發現，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個明顯的特征：一是該立法在國家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規模大，法律條文在當時的社會是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強調立法的邏輯和規律。我國民法典就是因為符合這三個方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來看，民法典的定名是對民法作為國家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規范社會人身關系和財產關系，民法的內容涉及社會成員的全部，也涉及他們從事社會活動的時時刻刻。所以，民法典在我國法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權利是我國憲法承認和保護的核心，而人民大眾的人身權利和財產權利，主要表現為民事權利。在一個法治社會里，對于民事行為的規范，屬于社會的常規性、普遍性、基礎性、全局性活動，而民法就是開展這些活動的法律遵循和依靠。從這個角度看，民法在我國法律體系中的地位，稱得上是“國家重典”。
其次，民法的法律規范和制度體系十分龐大，遠遠超過其他任何法律，使用“法典”來定名，說明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國民法典、德國民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過了2200條。我國民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語字數就超過了10萬。值得注意的是，我國民法典并不是全部民法規范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識產權立法和社會權利立法等民法特別法。無論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠遠超過其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強調龐大的民法規范、制度整合為一體之時的體系科學性和邏輯性。對民法規范、制度的編纂和整理工作的核心任務，就是要找到龐大的民法規范、制度之間的內在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來編纂，民法典根本無從談起，因為大量的民法規范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學，是人類社會依據民法治理國家的經驗總結，既是民法典編纂的基本技術手段，也是我們從事民法學習研究和民事司法活動的基本技能。
同時，依據體系性科學，我國民法典編纂還采取了總則和分則相互區分的模式。民法典編纂借鑒了數學上“提取公因式”的做法，把民事活動中具有共同性的規則“提取”出來，作為一般規則規定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權利按照人身權利和財產權利的區分來劃分為多個分則，在這些分則之中展現各種權利及其相對具體的要求。這樣的編纂方式，極大節約了立法成本，不僅是體現法律關系邏輯和民事權利區分科學的最佳方式，也是學習研究、貫徹實施民法的最佳方式。總體而言，本次民法典編纂按照體系化科學的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動，實現了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了民法發展史上曾倡導的“體系化效應”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實至名歸。
（摘編自孫無忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是
A．《中華人民共和國民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實至名歸的。
B．編纂者借鑒了數學上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區分的模式，使我國民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規范、制度之間的內在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國民法典之所以被定名為“法典”，是因為民法在國家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A．文章脈絡清晰，層次分明，闡述清楚，對讀者了解我國民法典有一定的指導意義。
B．文章以總分總的結構形式，較為詳細地分析了我國民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國民法典的例子，從立法體量角度證明了我國民法典定名的合理性。
D．文章關于民法典依據體系性科學編纂的論述，從某種程度上也體現了科學立法的重要性。
（3）根據原文內容，下列說法不正確一項是
A．我國民法典區分總則和分則的編纂方式極大地節約了立法成本，也有利于學習研究和貫徹實施民法。
B．我國民法典立法體系龐大，法律條文多達上千條，漢語字數超過了10萬，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國憲法承認和保護的核心是人民群眾的人身權利和財產權利，這兩者主要表現為民事權利。
D．依據體系性科學，我國本次民法典的編纂實現了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了“體系化效應”的積極作用。發布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6 -
3．閱讀下面的文字，完成答題
中國古代鄉村社會普遍存在的祠堂，是古代中國人慎終追遠的重要場所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規范禮制，聚族祭祀先人，團結族人，表達共同的精神寄托。
中國古代農耕文明在漫長的進程中，以“地緣”關系為依據，以“親族血緣”關系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團體。宋代程頤倡導士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個問題，即通過哪種方式重建社會。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構想，目的是復興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個家族由宗子率領祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現了不設立宗子的“族”。一個同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個時期的宗族制度，就成了“血緣--社會”團體，在一定程度上實現了宗族大家族乃至族內小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎上，通過祭祀共同的祖先，達到凝聚人心，團結族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會穩定、一統天下的重要環節和手段，因而具有重要的政治與社會功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對祭祀都十分重視，儀式莊嚴，禮節隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規是為了懲治違規犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓，在一定程度上賦予宗族管理權力的合法性。在祭祀中族長要宣讀族規和家訓以及族譜，族長在此代祖宗立言，宣講傳統倫理，告誡和懲罰犯錯子孫。凡做了錯事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動既加強了血緣關系，又強化了家族內部的向心力，從而對族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標準模式，向前人表達崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是
A．祠堂作為我國鄉村中的禮制性建筑，具有增強宗族血緣聯系、規范社會禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標的宗族關系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動來達到教育后人的目的，同時合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內部事務、樹優立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎。
B．文章第二段按時間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現，闡釋了祠堂祭祀蘊含的精神價值。
C．文章第三段照應第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強化宗族觀念、團結族人的作用。
D．文章第三段運用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動的內容，指出了祠堂對家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據原文內容，下列說法正確的一項是
A．因為中國古代社會有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國古代鄉村社會都存在祠堂。
B．族人可以在春節、清明、冬至等傳統節日時以及自己生辰之時來祠堂祭祀祖先，重溫家訓。
C．古代社會宗族擁有一定的社會管理權，所以族人一旦違犯了族規，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國古代農耕文明時期的產物，所以隨著時代發展、文明進步，祠堂將會消失。發布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7