閱讀下面的文字，完成各題。
《紅樓夢評論》第三章《紅樓夢之美學上之價值》，集中論述了《紅樓夢》的悲劇性，并探討了中國傳統文學有無“悲劇”的問題。王國維認為，在《紅樓夢》之前，中國文學沒有悲劇，至少沒有“像樣的”悲劇。他認為“吾國之文學中”，僅剩《紅樓夢》一書，為“大背于吾國人之精神”的“徹頭徹尾之悲劇”。王氏論據有二：一是作者“不敢自署其名”；二是代表“吾國人之精神”的戲曲小說皆以大團圓收場。
曹順慶、涂慧在“王國維《（紅樓夢）評論》之得與失”一文中指出，王氏立論依據存在問題。針對王氏論據一，曹、涂二人提出一條駁論：小說這種文體是伴隨著市民階層的興起而發展起來的，在儒家傳統文化熏染下成長起來的文人視小說為小道末流而不愿意署名，是十分正常之事。并舉《金瓶梅》作者至今不明作為旁證。
但筆者認為，作者“不敢自署其名”最根本的原因，并非曹、涂二人所指出的文體偏見，而是小說內容的政治敏感性。《紅樓夢》中雖將“真事隱去”，僅留“假語村言”，且一再聲稱“大旨談情”，但其中仍保留不少自傳色彩，“傷時罵世之旨”亦隨處可見。清朝文字獄極盛，曹雪芹有所顧慮，只得將作者之位拱手“讓”于“石兄”“空空道人”，應在情理之中。
針對王氏論據二，曹、涂二人的批駁更切中要害：王國維僅僅將戲曲、小說作為國人精神代表是有失偏頗的，這并不符合中國文學的事實。眾所周知，中華民族是詩歌的國度，西方的悲劇意識主要體現在戲劇、小說等敘事性文類上，而中華民族的悲劇意識則主要體現在詩歌這一抒情性文類上，并逐漸延伸至“詞”及產生較晚的戲曲、小說之中。
曹、涂二人充分認識到，導致中西方悲劇表現形式差異的根本原因，是中西方文學的主導文類不同。西方文學以戲劇體詩引領風騷，中國古典文學則以抒情詩見長，代表“吾國人之精神”的文類，非“詩”莫屬。就敘事文學而言，史傳、古小說等敘事散文起源甚早，其中亦不乏富有悲劇色彩的佳作，只是古人往往以“子史”看待，未歸入狹義“文學”范疇的“集部”。實際上，以戲曲和白話小說作為“吾國人之精神”的“代表”，是近代以來受西方文學史觀影響的產物。在此基礎上否定千年中華文學豐富的悲劇性，這必然背離文學史實。
另外，中國傳統文學中戲曲、白話小說的“樂天”結局，也與其文類定位有著密不可分的關系。應市民階層消遣需求而興起于勾欄瓦肆的戲曲與白話小說，本質上是一種商業性質的通俗文學，而非寄情托志的嚴肅文學，因而勢必要迎合市民階層消費者的心理需求。晚明戲曲家李漁名劇《風箏誤》中有一首收場詩，詩中“唯我填詞不賣愁，一夫不笑是吾憂”一句直接點明戲曲創作是為觀眾的喜好所決定的，戲曲創作家不得不努力去迎合他們的口味，此詩也道出了戲曲文類定位及其團圓結局的成因。可見戲劇在西方文學史中所扮演的角色，相應在中國歷來是由詩，而絕非戲曲小說來承擔的，不能簡單地兩相比附。顯然，王氏“中國無悲劇”說站不住腳。
再看《紅樓夢》的文體淵源。筆者認為，從外形上看，《紅樓夢》確是一部白話章回體小說；但從美學內核看，《紅樓夢》深受詩體影響，實為一部“抒情詩化”的文人小說。換言之，《紅樓夢》創作的根本目的，與當時文藝市場上一般說部迥異，并非供人消遣，而是抒情言志。書中雖然極盡精細地再現了一個逼真的經驗世界，但作者的最終目的是要表現自我，傳達內心理念。因此，《紅樓夢》從根本上是抒情性的，而傳統“小說”文類一般都是敘述性的。這是《紅樓夢》不落俗套，獨以悲劇收場的一大原因。后人不解曹雪芹深意，仍習慣性地按“小說”文類規套予以期待，自然會對悲劇結局感到不滿。于是紛紛續貂，為之補足一個團圓的結局。這一現象，充其量也只能說明“小說文類的精神”，并不足以擴展至所有文類乃至“吾國人之精神”。
（摘編自林婧《論王國維＜紅樓夢評論＞之得失》（1）下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是 DD
A．王國維認為《紅樓夢》是一部真正意義上的悲劇，在《紅樓夢》之前，我國沒有“像樣的”悲劇。
B．之所以《紅樓夢》作者“不敢自署其名”，本文作者認為這與當時的政治環境密切相關。
C．中西方的悲劇意識是借不同的體裁體現出來的，西方偏重小說、戲劇，而我國偏重詩歌。
D．本文作者認為《紅樓夢》能夠體現“小說文類的精神”，但不能夠體現“吾國人之精神”。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是 CC
A．文章采用駁論的方式進行論證，先擺出王國維的觀點，然后有針對性地對其加以批駁。
B．文章既闡述了曹順慶、涂慧的觀點，又發表了作者自己的看法，論述嚴謹而深入。
C．文章第五段運用類比論證、舉例論證等方法，論證了中西方悲劇的表現形式各有不同。
D．文章引用李漁《風箏誤》中的詩句點明戲曲創作與觀眾的關系，增強了文章的說服力。
（3）根據原文內容，下列說法正確的一項是 BB
A．本文作者雖與曹順慶、涂慧都不贊同王國維的觀點，但本文作者與曹順慶、涂慧的觀點也是全然不同的。
B．曹順慶、涂慧認為《金瓶梅》的作者深受儒家文化的熏染，將小說視為小道末流，因此不愿意自署其名。
C．中國的戲曲、白話小說有追求“樂天”結局的文學傳統，這種以大團圓收場的文學沒有悲劇文學的成就高。
D．本文作者認為《紅樓夢》方面迎合了市民階層消費者的心理需求，另一方面是其作者在傳達內心理念。
【答案】D；C；B
【解答】
【點評】
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發布：2024/4/20 14:35:0組卷：5引用：7難度：0.6
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1．閱讀下面的文字，完成答題
中國古代鄉村社會普遍存在的祠堂，是古代中國人慎終追遠的重要場所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛”的禮之精神。禮是有秩序的愛。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規范禮制，聚族祭祀先人，團結族人，表達共同的精神寄托。
中國古代農耕文明在漫長的進程中，以“地緣”關系為依據，以“親族血緣”關系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團體。宋代程頤倡導士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個問題，即通過哪種方式重建社會。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構想，目的是復興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個家族由宗子率領祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現了不設立宗子的“族”。一個同族同姓的村落，盡管沒有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個時期的宗族制度，就成了“血緣--社會”團體，在一定程度上實現了宗族大家族乃至族內小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎上，通過祭祀共同的祖先，達到凝聚人心，團結族人，互愛互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會穩定、一統天下的重要環節和手段，因而具有重要的政治與社會功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對祭祀都十分重視，儀式莊嚴，禮節隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規是為了懲治違規犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓，在一定程度上賦予宗族管理權力的合法性。在祭祀中族長要宣讀族規和家訓以及族譜，族長在此代祖宗立言，宣講傳統倫理，告誡和懲罰犯錯子孫。凡做了錯事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來懲治不良行為。通過祠堂祭祀活動向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動既加強了血緣關系，又強化了家族內部的向心力，從而對族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標準模式，向前人表達崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛》）（1）下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是
A．祠堂作為我國鄉村中的禮制性建筑，具有增強宗族血緣聯系、規范社會禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標的宗族關系中，通過拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團聚宗族。
C．宗族通過祭祀活動來達到教育后人的目的，同時合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內部事務、樹優立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A．文章開宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎。
B．文章第二段按時間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現，闡釋了祠堂祭祀蘊含的精神價值。
C．文章第三段照應第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強化宗族觀念、團結族人的作用。
D．文章第三段運用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動的內容，指出了祠堂對家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據原文內容，下列說法正確的一項是
A．因為中國古代社會有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國古代鄉村社會都存在祠堂。
B．族人可以在春節、清明、冬至等傳統節日時以及自己生辰之時來祠堂祭祀祖先，重溫家訓。
C．古代社會宗族擁有一定的社會管理權，所以族人一旦違犯了族規，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國古代農耕文明時期的產物，所以隨著時代發展、文明進步，祠堂將會消失。發布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7 -
2．閱讀下面的文字，完成問題。
《中華人民共和國民法典》是我國第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發現，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個明顯的特征：一是該立法在國家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規模大，法律條文在當時的社會是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強調立法的邏輯和規律。我國民法典就是因為符合這三個方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來看，民法典的定名是對民法作為國家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規范社會人身關系和財產關系，民法的內容涉及社會成員的全部，也涉及他們從事社會活動的時時刻刻。所以，民法典在我國法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權利是我國憲法承認和保護的核心，而人民大眾的人身權利和財產權利，主要表現為民事權利。在一個法治社會里，對于民事行為的規范，屬于社會的常規性、普遍性、基礎性、全局性活動，而民法就是開展這些活動的法律遵循和依靠。從這個角度看，民法在我國法律體系中的地位，稱得上是“國家重典”。
其次，民法的法律規范和制度體系十分龐大，遠遠超過其他任何法律，使用“法典”來定名，說明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國民法典、德國民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過了2200條。我國民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語字數就超過了10萬。值得注意的是，我國民法典并不是全部民法規范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識產權立法和社會權利立法等民法特別法。無論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠遠超過其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強調龐大的民法規范、制度整合為一體之時的體系科學性和邏輯性。對民法規范、制度的編纂和整理工作的核心任務，就是要找到龐大的民法規范、制度之間的內在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來編纂，民法典根本無從談起，因為大量的民法規范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學，是人類社會依據民法治理國家的經驗總結，既是民法典編纂的基本技術手段，也是我們從事民法學習研究和民事司法活動的基本技能。
同時，依據體系性科學，我國民法典編纂還采取了總則和分則相互區分的模式。民法典編纂借鑒了數學上“提取公因式”的做法，把民事活動中具有共同性的規則“提取”出來，作為一般規則規定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權利按照人身權利和財產權利的區分來劃分為多個分則，在這些分則之中展現各種權利及其相對具體的要求。這樣的編纂方式，極大節約了立法成本，不僅是體現法律關系邏輯和民事權利區分科學的最佳方式，也是學習研究、貫徹實施民法的最佳方式。總體而言，本次民法典編纂按照體系化科學的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動，實現了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了民法發展史上曾倡導的“體系化效應”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實至名歸。
（摘編自孫無忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是
A．《中華人民共和國民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實至名歸的。
B．編纂者借鑒了數學上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區分的模式，使我國民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規范、制度之間的內在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國民法典之所以被定名為“法典”，是因為民法在國家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A．文章脈絡清晰，層次分明，闡述清楚，對讀者了解我國民法典有一定的指導意義。
B．文章以總分總的結構形式，較為詳細地分析了我國民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國民法典的例子，從立法體量角度證明了我國民法典定名的合理性。
D．文章關于民法典依據體系性科學編纂的論述，從某種程度上也體現了科學立法的重要性。
（3）根據原文內容，下列說法不正確一項是
A．我國民法典區分總則和分則的編纂方式極大地節約了立法成本，也有利于學習研究和貫徹實施民法。
B．我國民法典立法體系龐大，法律條文多達上千條，漢語字數超過了10萬，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國憲法承認和保護的核心是人民群眾的人身權利和財產權利，這兩者主要表現為民事權利。
D．依據體系性科學，我國本次民法典的編纂實現了民事立法體系的極大改進，充分彰顯了“體系化效應”的積極作用。發布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6 -
3．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國哲學家雅斯貝爾斯曾經提出“軸心時代”的概念。他認為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現了偉大的思想家，他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法，形成了不同的文化傳統，已經成為人類文化的主要精神財富。
某種意義上說，當今世界多種文化的發展正是在2000多年前的軸心時代的基礎上的一次新的飛躍。據此我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現。在可以預見的一段時間里，各民族、各國家在其經濟發展的同時一定會要求發展其自身的文化，因而經濟全球化將有利于文化的多元發展。
新軸心時代和前一個軸心時代不同，新的軸心時代必須是在互相影響中發展的。前一個軸心時代，雖然提出了問題，可都是獨立提出來的。中國講的天下，就是中國了解的天下，希臘文化也沒有考慮到還有一個中國，還有個印度。而且，那時候有一個很大的問題，中國吸收印度的東西很多，相應地，印度吸收中國的東西非常少。這實際上是個文化單向傳播的問題，原因是中國的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識。現在，每個國家都不僅僅是要解決自己國家的問題，同時也在解決一個全球性的問題。當然，不能認為古代的問題到現在就沒有意義了，古人提出的問題，有些到現在也沒有解決。中國古代就提出的天人關系問題、古希臘提出的理想世界和現實世界關系問題，這些問題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進入一個新軸心時代，各種文化之間一定是互相吸收的關系。21世紀世界文化發展很可能形成若干個重要的文化區：歐美文化區、東亞文化區、南亞文化區和中東與北非文化區（伊斯蘭文化區），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個文化消滅另一個文化沒有可能，因為牽扯的人口太多了。最好是用中國的辦法，在對話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學說中國化，把中國思想加入西方文化，進行平等的對話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們去重新思考原來的問題。比如，西方長期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張天人合一，兩者可以互補。
（選自湯一介《我們在面對一個怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國同時出現了偉大的思想家，他們都對世界產生了影響。
B.在前一個軸心時代，各個國家對自己以外的國家是缺乏了解的，各國的文化也是獨立的不會互相影響。
C.新軸心時代和前一個軸心時代有很大的不同，新軸心時代強調互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時代真正到來，就必須使用中國的辦法，因為中國文化比較有包容性。
（2）下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是
A.文章闡述了新軸心時代與前一個軸心時代的不同，在第二段中提出了新軸心時代的概念。
B.本文的論點是新軸心時代各國要有全球意識，不僅解決自身問題，同時解決全球問題。
C.實現新軸心時代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來新軸心時代。
D.文章最后一段由新軸心時代各種文化的關系引出關于當代我國文化應怎樣發展的討論。
（3）根據原文內容，下列說法不正確的一項是
A.新時期世界經濟的快速發展，文化的多元發展，預示著或許會有一個新的軸心時代出現。
B.經濟全球化將有利于文化多元發展，因為各國在經濟發展的同時一定會要求發展其文化。
C.只有世界各民族、各國家的文化都有全球意識，才有可能促成新的軸心時代的到來。
D.新軸心時代到來后，世界文化一定會相互交融、相互促進，最終各國文化將達成統一。發布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7